Féminisme islamique : qu’est-ce à dire ?

Pour l’auteure, Margot Badran, chercheuse de l’université de Georgetown, le féminisme islamique est dans l’ensemble plus radical que les féminismes laïques musulman. (publié dans « Al-Ahram Weekly », Le Caire, 17-23 janvier 2002).

par Margot Badran

NDLT : L’auteure utilise l’adjectf « musulman » (Muslim) au sens culturel, et l’adjectif « islamique » (Islamic) au sens plus strictement religieux.

Qu’y a-t-il dans un mot ? Qu’y a-t-il derrière un mot ? Qu’est-ce que le féminisme islamique ? Permettez-moi d’en proposer une définition succincte : c’est un discours et une pratique féministes qui s’articulent à l’intérieur d’un paradigme islamique. Le féminisme islamique, qui tire sa compréhension et son autorité du Coran, recherche les droits et la justice pour les femmes, et pour les hommes, dans la totalité de leur existence. Vigoureusement contesté par les uns, il est soutenu avec ferveur par d’autres. Beaucoup d’incompréhension, de représentations erronées et sottises circulent autour du féminisme islamique. Ce nouveau féminisme a fait émerger simultanément des espoirs et des craintes. Voyons qui a produit ce féminisme islamique, où, pourquoi et à quelle fin.

Féminisme. Cela a été expliqué avec raison, les mots et les concepts ont une histoire, comme d’ailleurs les pratiques qui s’y réfèrent et s’y rattachent. Le terme de féminisme a été inventé en France dans les années 1880 par Hubertine Auclert, qui l’a introduit dans son journal La Citoyenne pour critiquer la prédominance (et la domination) masculine, et pour réclamer les droits et l’émancipation promis par la Révolution française. Historienne des féminismes, Karen Offen a montré que de multiples significations et définitions ont été données à ce terme depuis sa première apparition.
Des usages variés en ont été faits et il a inspiré de nombreux mouvements.

Le mot a fait son apparition en anglais durant la première décennie du XXe siècle, d’abord en Grande-Bretagne, puis aux Etats-Unis dans les années 1910. Au début des années 1920, il était en usage en Egypte où il circulait en français et en arabe sous la forme nisa’iyya. Le terme trouve certes son origine en Occident, spécialement en France, mais cela ne rend pas le féminisme occidental pour autant. Le féminisme américain n’est pas français (comme le proclament bruyamment et les Américains et les Français). Le féminisme égyptien n’est pas français, ni occidental. Il est égyptien, ses fondateurs en attestent et l’histoire est claire sur ce point.

C’est dans des situations géographiques particulières que sont produits les féminismes et c’est dans les termes locaux qu’ils s’énoncent. L’histoire des femmes, champ de recherche qui s’est constitué dans les années 1960 et qui a pris de l’ampleur dans les années 1970 et 1980, montre qu’une pléthore de féminismes est apparues sur divers points du globe. Publié en 1986, l’ouvrage fondateur de l’universitaire sri-lankaise Kumari Jayawardena, Feminisms and Nationalism in the Third World [Féminisme et nationalisme dans le Tiers-Monde], décrit les mouvements féministes qui ont émergé dans divers pays d’Asie et du Moyen-Orient. Ces féminismes étaient intégrés dans les luttes de libération nationale et dans les mouvements religieux réformistes, y compris islamiques. L’Egypte, on le sait, a été un pays précurseur dans la production d’une pensée féministe et dans l’organisation collective du militantisme féministe.

Malgré l’abondante littérature qui circule sur ce thème, dans diverses langues et aux quatre coins de la planète, l’idée selon laquelle le féminisme serait occidental continue pourtant d’être propagée par ceux qui manquent de repères historiques et peut-être aussi par ceux qui utilisent à dessein cette idée dans une optique de délégitimation. La façon essentialiste, monolithique et statique dont certains parlent de « féminisme occidental » témoigne d’une perception occidentaliste et porte un projet politique visant à s’approprier le « cadre » féministe. Le féminisme, au contraire, est une plante qui ne pousse que dans son propre sol (ce qui ne veut pas dire que les idées et les mouvements féministes soient hermétiquement fermés).

Féminisme islamique
L’expression « féminisme islamique » a commencé à apparaître au cours des années 1990, dans diverses régions du monde. C’est à la lecture d’écrits produits par des musulmans que je l’ai découvert. En Iran, les rédactrices du journal féminin « Zanan » de Téhéran, créé en 1992 par Shahla Sherkat, sont, selon les universitaires iraniens Afsaneh Najmabadeh et Ziba Mir-Hosseini, à l’origine de l’apparition du concept. L’universitaire saoudienne Mai Yamani a pour sa part utilisé cette expression dans son livre Feminism and Islam [Féminisme et Islam] publié en 1996. En Turquie, dans les années 1990, le terme « féminisme islamique » est utilisé dans les articles des universitaires Yesim Arat et Feride Acar et dans l’ouvrage de Nilufer Gole The forbiden modern (publié en turc en 1991 et en anglais en 1996) pour décrire un nouveau paradigme féministe dont elles avaient détecté l’émergence dans leur pays. C’est à cette période aussi que la militante sud-africaine Shamima Shaikh a employé cette notion, à l’instar de ses frères et sœurs activistes, dans ses discours et ses articles. Il apparaît donc clair que le terme « féminisme islamique » a été créé et a circulé aux quatre coins de la oumma mondiale dès le milieu de la décennie.

Il est important de marquer la distinction entre le féminisme islamique comme projet explicite, comme concept analytique – et le féministe islamique comme terme identitaire. Certaines femmes musulmanes, comme on la vu dans les remarques précédentes, décrivent comme « féministe islamique » leur projet d’articulation et de promotion de la pratique prescrite par le Coran d’une égalité des sexes et d’une justice sociale. D’autres, ne qualifiant pas ce projet de féminisme islamique, préfèrent le décrire comme un projet islamique de relecture du Coran, comme une lecture centrée sur les femmes du texte religieux ou comme un « activisme académique » selon l’expression utilisée dans le livre Windows of faith [Fenêtres de la foi] publié en 2001 sous la direction de Gisela Webb.

Parmi ceux qui produisent, articulent et utilisent le discours féministe islamique, on rencontre à la fois des personnes qui endossent l’étiquette de féministe islamique et d’autres qui la rejettent. Parmi ses acteurs du féminisme islamique, on trouve des religious Muslims (musulmans religieux, expression qui renvoie habituellement aux pratiquants), des secular Muslims (musulmans laïques, dont la façon d’être musulman apparaît publiquement moins évidente), et des non-musulmans. Beaucoup de musulmans utilisent les adjectifs « religieux » et « laïque » [religious et secular] pour se désigner eux-mêmes ou pour désigner d’autres personnes. D’autres se sentent moins à l’aise avec ce vocabulaire. Il est important d’historiciser ou de contextualiser l’usage de ces mots, car ceux-ci changent de signification dans l’espace et dans le temps. Il faut aussi relever que les termes « religieux » et « laïque » ne sont pas des expressions hermétiquement closes, et qu’il y a – et il y a toujours eu – des imbrications entre les deux.

Parmi les acteurs engagés dans l’articulation théorique et la mise en pratique du féminisme islamique, certains revendiquent d’emblée une identité « féministe islamique ». C’est le cas des contributeurs du journal iranien « Zanan », d’exégètes et d’activistes sud-africains ou encore de femmes appartenant au groupe « Sœurs en islam » en Malaisie. D’autres, et on trouve ici beaucoup des figures-clefs du féminisme islamique ou de cette nouvelle interprétation coranique sensible aux questions de genre, montrent plus de réticence à s’identifier en tant que féministes islamiques. Certains ont pourtant changé de positions ces dernières années. Dans le passé, la théologienne musulmane afro-américaine Amina Wadud, auteure du livre majeur Qur’an and Woman [Le Coran et la femme] (1991), refusait catégoriquement d’être qualifiée de féministe islamique. Elle se montre aujourd’hui moins regardante sur ce point, estimant que l’important réside dans la compréhension de son travail. Par contre, Wadud réagit vertement quand on lui affuble l’étiquette de « féministe occidentale ».

Dans la préface de l’édition de 1999 de son livre, chez Oxford University Press, elle fustige l’usage péjoratif faits des termes d’« occidentale » et de « féministe ». Musulmane fervente, elle s’interroge : où est le problème d’être « occidentale » ? (n’oublions pas qu’il y a un nombre conséquent, et croissant, de musulmans occidentaux ou de musulmans en Occident, parmi lesquels Wadud elle-même). Quant au discrédit qui frappe le féminisme, elle répond : « Il n’est jamais fait référence au féminisme comme d’une notion radicale faisant d’abord des femmes des êtres humains ». Considérant comme Wadud que le plus important réside dans la compréhension de son travail, Riffat Hassan, théologienne d’origine pakistanaise installée aux Etats-Unis, a elle aussi fini par accepter l’étiquette « féministe islamique ».

Phénomène mondial

Le féminisme islamique est un phénomène mondial. Loin d’être le produit exclusif de l’Orient ou de l’Occident, il transcende ces deux entités. Ayant émergé dans différentes zones géographiques à travers le monde, comme on l’a déjà souligné, le féminisme islamique résulte du travail que des femmes effectuent à l’intérieur de leurs propres contextes nationaux, qu’il s’agisse de pays à majorité musulmane ou de pays où sont anciennement établies des minorités musulmanes. Le féminisme islamique est en pleine expansion dans la diaspora musulmane et les communautés converties d’Occident, et circule avec une intensité croissante dans le cyber-espace (pour ne citer qu’un seul site internet, mentionnons maryams.net).

Véhiculé dans un large éventail de langues à l’échelle locale, l’anglais est, à l’échelle mondiale, la principale langue d’expression et de diffusion du féminisme islamique. Pour effectuer un travail d’interprétation du Coran et pour lire de près d’autres textes religieux islamiques, la maîtrise de l’arabe est essentielle. Mais c’est l’anglais qui sert de langue commune du féminisme islamique, la terminologie de cette langue étant aussi utilisée. Avec la propagation des exégèses féministes islamiques, entrent dans la langue anglaise beaucoup de mots empruntés de l’arabe, comme par exemple ijtihad qui devient rapidement un mot familier.

Le féminisme islamique transcende et démantèle les vieilles binarités construites au fil du temps : « religieux »/« laïque » ou « Orient »/« Occident », par exemple. J’insiste sur cet aspect parce qu’il n’est pas rare d’entendre dire que le féminisme islamique, ou la reconnaissance d’un discours féministe islamique, institue ou confirme de tels clivages. Dans mes propres conférences et écrits, je soutiens que le discours féministe islamique produit exactement l’inverse : il comble le fossé et démontre une communauté d’intérêts et d’objectifs, à commencer par l’affirmation de l’égalité homme-femme et de la justice sociale. L’idée d’un prétendu « clash » entre le « féminisme laïque » et le « féminisme religieux » résulte d’un manque de connaissance historique ou, bien souvent, d’une entreprise politiquement motivée visant à empêcher l’extension des solidarités féminines.

Pionniers, les féminismes laïques qui ont émergé en Egypte et dans d’autres pays arabes ont toujours fait une place à la religion. Le féminisme égyptien, fondateur, était ancré à la fois dans le courant islamique réformiste et dans le nationalisme laïque. A côté des arguments formulés en termes nationalistes, humanitaires (et plus tard humains) et démocratiques, le féminisme laïque (souvent appelé simplement féminisme) a utilisé des arguments islamiques pour justifier le droit des femmes à l’éducation, au travail et aux droits politiques. Et c’est évidemment en avançant des arguments islamiques que les féministes ont plaidé pour la réforme du Code du statut personnel musulman.

Le féminisme islamique défend les droits des femmes, l’égalité des sexes et la justice sociale en donnant aux arguments islamiques une place centrale, quoique pas nécessairement unique. Le discours féministe islamique iranien se réfère aux discours et aux méthodologies laïques pour renforcer et étendre ses revendications. A la fois centré sur la question féminine et solidement ancrée dans la pensée islamique, le travail d’interprétation coranique de Wadud combine des méthodologies islamiques classiques avec de nouveaux outils issus des sciences sociales et des arguments laïques formulés en terme de droits et de justice.

Depuis de nombreuses années, mes écrits et mes conférences s’intéressent à l’inclusion du religieux dans les discours féministes laïques qui ont émergé dans les milieux musulmans. Plus récemment, observant ce nouveau féminisme islamique en construction, j’ai noté la même imbrication des féminismes religieux et laïque. C’est ce que je montre dans mon article « Locating Feminisms : The Collapse of Secular and Religious Discourses in the Mashriq » [Situer les féminismes : l’effondrement des discours laïques et religieux au Machrek] publié dans la revue de l’African Gender Institute, Agenda, pour son numéro spécial 50e édition. C’est aussi ce que montrent, comme d’autres, Afsaneh Najmabadeh et Ziba Mir-Hosseini dans leurs publications ou Miriam Cooke dans son nouveau livre Women Claim Islam : Creating Islamic Feminism through Literature [Les femmes revendiquent l’islam : la création du féminisme islamique à travers la littérature].
Certains objectifs du féminisme islamique, tels les changements dans les diverses versions du Code du statut personnel, sont les mêmes que ceux que poursuivaient naguère les féministes laïques. D’autres revendications féministes ont depuis été concrétisées dans de nombreux endroits. Bien souvent, quand les féministes laïques et islamiques essaient de travailler ensemble dans des buts communs, elles sont freinées ou séparées par la compétition entre les forces politiques. C’est ce qui est arrivé au Yémen après qu’une large coalition de femmes a réussi à éviter le vote d’un code du statut personnel régressif en 1997.

La constitution d’un discours
Comment se constitue le discours féministe islamique ? Pour répondre à cette question, il faut s’intéresser à ce que certains musulmans appellent la théologie féministe islamique, représentée par exemple par la jeune chercheuse libanaise Hosni Abboud (qui travaille sur le traitement de Marie dans le Coran, la seule femme mentionnée par son nom dans le livre saint). L’argument fondamental du féminisme islamique est le suivant : alors que le Coran affirme le principe d’égalité de tous les êtres humains, les idées (et les idéologies) et les pratiques patriarcales ont entravé et renversé la mise en pratique de l’égalité homme-femme (ainsi que celle d’autres catégories de personnes). La jurisprudence islamique elle-même, ou fiqh, qui s’est consolidée dans sa forme classique au cours du IXe siècle, était envahie par les conceptions et les comportements patriarcaux de l’époque. Et c’est cette version patriarcale de la jurisprudence qui a modelé les différentes formulations contemporaines de la charia.

Le hadith, les paroles et les actions rapportées mais pas toujours authentiques du prophète Mohammed, a lui aussi souvent servi de justification aux idées et aux pratiques patriarcales. Il arrive que la provenance ou la fiabilité des hadiths soient contestables, et il n’est pas rare qu’ils soient utilisés hors contexte. C’est donc une priorité du féminisme islamique d’aller directement au Coran, le cœur et le fondement de la religion musulmane, afin de récupérer son message égalitaire. Certaines femmes se concentrent exclusivement sur le Coran (Amina Wadud, Rifaat Hassan, ou la saoudienne Fatima Naseef) ; d’autres mettent en regard leurs relectures du Coran et les différentes formulations de la chari’a (la libanaise Aziza Al-Hibri, ou la pakistanaise Shaheen Sardar Ali) ; d’autres encore effectuent un travail de réexamen du hadith (la marocain Fatima Mernissi ou la turque Hidayet Tuksal).

Les méthodologies de base de ce féminisme islamique sont celles, classiques, de l’ijtihad (l’examen indépendant des sources religieuses) et du tafsir (l’interprétation du Coran), auxquelles s’ajoutent les méthodes et les outils de la linguistiques, de l’histoire, de l’analyse littéraire, de la sociologie, de l’anthropologie, etc.
En approchant ainsi le Coran, les femmes apportent à leurs lectures leurs propres expériences et questionnements de femmes. Elles montrent que les interprétations classiques, et bien des approches ultérieures, sont fondées sur des expériences et des interrogations masculines, et reflètent l’atmosphère patriarcale des sociétés dans lesquelles elles ont été élaborées.

Herméneutique féministe

La nouvelle herméneutique sensible aux questions de genres, qu’on peut qualifier de féministe, apporte la confirmation convaincante que le Coran contient l’égalité homme-femme qu’on avait perdu de vue avec les interprétations qui ont construit un corpus de tafsir faisant la promotion d’une doctrine de supériorité masculine reflétant l’état d’esprit des cultures patriarcales préexistantes.

Il y a de nombreuses ayaat (versets) du Coran qui semblent affirmer l’égalité homme-femme. L’un d’entre eux est Al-Hujurat : « Humains, nous vous avons créé d’une paire unique constituée d’un homme et d’une femme et nous vous avons constitués en tribus et nations pour que vous puissiez vous connaître mutuellement Le plus noble d’entre vous auprès de Dieu et le plus pieux. » Par essence, ontologiquement, tous les êtres humains sont égaux, la distinction entre eux ne se faisant qu’en matière d’observance et de pratique du principe coranique fondamental de justice. Partant, il n’y a aucune contradiction entre le fait d’être féministe et d’être musulman, pour autant que le féminisme soit envisagé comme une conscience des contraintes auxquelles les femmes sont soumises, un rejet de ces limites dans lesquelles sont placées les femmes et un effort pour construire et mettre en application un système de relations hommes-femmes plus équitable.

L’herméneutique féministe marque une distinction entre les principes universels et intangibles d’une part, et ce qui relève du particulier, du contingent et de l’éphémère d’autre part. En ce qui concerne ce second aspect, certaines pratiques ont été autorisées, d’une manière limitée et contrôlée, dans le but de restreindre les comportements qui prévalaient dans la société dans laquelle est intervenue la révélation tout en encourageant les croyants ou en les mettant sur la voie d’une justice et d’une égalité pleine et entière dans leurs interactions humaines. L’herméneutique féministe adopte trois approches :

- revisiter les ayaat du Coran de façon à corriger les fausses histoires en circulation, comme les récits de la création et de l’épisode du jardin d’Eden qui ont servi à appuyer l’idée d’une supériorité masculine ;

- citer les ayaat qui énonce sans équivoque l’égalité des hommes et des femmes ;

- déconstruire les ayaat qui évoquent les différences entre les sexes et qui ont été largement interprétées de façon à justifier la domination masculine.

Pour illustrer cette nouvelle interprétation du Coran, examinons le verset 34 de la quatrième soura (chapitre). Bien que fondamentalement égaux, les humains ont été créés de façon biologiquement différents pour permettre la perpétuation de l’espèce. Et ce n’est que dans des contextes et des circonstances particulières qu’une distinction est faite entre les rôles et les fonctions qu’assument les hommes et les femmes. Ces dernières étant les seules à pouvoir accoucher ou allaiter, le Coran enjoint le mari, dans cette circonstance particulière, à apporter un soutien matériel, comme cela est indiqué dans 4 :34 : « Les hommes sont responsables (qawwamun) des femmes parce que Dieu a donné à l’un plus qu’à l’autre (bima faddala), et parce qu’ils les soutiennent par leurs moyens » Wadud-Muhsin, Hassan, Al-Hibri, Naseef, etc. démontrent que le terme qawwamun renvoie à l’idée de subvenir [provide] au moment de porter et d’élever les enfants. Cela ne veut pas nécessairement dire pour autant que les femmes ne peuvent subvenir à leurs besoins dans ces circonstances. Le terme qawwamun n’est pas une affirmation inconditionnelle de l’autorité et de la supériorité masculine sur toutes les femmes et en tout temps, comme les interprétateurs masculins l’ont proclamé.

Les exégèses féminines montrent donc comment les interprétations masculines classiques ont érigé le spécifique et contingent en principes universels. Je ne veux pas ici entrer dans une bataille exégétique mais simplement indiquer les mouvements interprétatifs du féminisme islamique. Les exégèses féministes ne se contentent pas de déconstruire des ayaat comme celui que nous avons mentionné. Elles mettent aussi en lumière les ayaat qui, pour en rester sur la thématique de la prétendue « autorité » des hommes sur les femmes, affirment l’aspect mutuel de la responsabilité. C’est le cas avec le verset 71 de la soura 9 du Coran qui dit ceci : « Les croyants, hommes et femmes, sont protecteurs l’un de l’autre » [1].

A quelle fin ?

Le féminisme islamique aide les gens dans leurs vies individuelles et peut aussi constituer une force de changement de l’Etat et de la société. Au sein des communautés musulmanes d’Occident et dans les minorités musulmanes, la seconde génération de musulmanes est souvent prise en étau entre la culture d’origine de parents qui ont émigré du Moyen-Orient ou d’Asie du Sud et le mode de vie de leur nouveau pays. Le féminisme islamique les aide à distinguer ce qui relève du patriarcat et ce qui relève de la religion. Il leur propose une voie intéressante pour comprendre l’égalité des sexes, les opportunités sociales et leur propre potentiel.

D’un autre côté, le féminisme islamique a aussi sa pertinence dans les sociétés à majorité musulmane. Il permet d’aborder sous un angle nouveau les perceptions habituelles, et de réévaluer leur compréhension et leur attachement à leur religion et à leur culture en permettant une solide compréhension du principe islamique d’égalité des sexes.
Par le réexamen du Coran et du hadith, le féminisme islamique met au point un argumentaire convaincant démontrant que l’Islam n’autorise en aucune façon la violence aveugle contre les femmes. Il explique au contraire combien ces violences faites aux femmes sont anti-islamiques. Cet effort interprétatif ne mettra certes pas fin à lui seul à ces violences, mais il constitue une arme supplémentaire pour s’y opposer. En Malaisie, le groupe « Sœurs en islam » a participé au mouvement de lutte contre les violences sexistes perpétrées au nom de l’islam en publiant un manifeste qu’il a largement distribué. La sud-africaine Saadiya Shaikh qui a elle aussi réalisé une étude sur le sujet s’intéresse actuellement à la question de la sexualité dans les textes religieux islamiques.

Le féminisme islamique, dans l’ensemble, est plus radical que ne l’a été jusque-là le féminisme laïque porté les femmes de culture musulmane. Le féminisme islamique insiste sur la pleine égalité des hommes et des femmes dans la double sphère publique et privée (là où, historiquement, les féministes laïques articulaient l’idée d’égalité dans la sphère publique avec la notion de complémentarité dans la sphère privée). Pour le féminisme islamique, les femmes peuvent être chefs d’Etat, mener les prières collectives et devenir juges ou muftis. Dans certains pays à majorité musulmane, des femmes occupent les fonctions de juges, de premiers ministres, et dans l’un d’entre eux de chef d’Etat. Le féminisme islamique peut donc bénéficier à nous tous, aux musulmans des deux sexes mais aussi, quel que soit le lieu, aux non-musulmans vivant côte à côte avec des musulmans.

Plutôt que de se laisser distraire par des débats sur la légitimité des uns et des autres à réfléchir, à analyser et à parler, il est important de se concentrer sur le contenu même du féminisme islamique et sur ses objectifs. Rien ne sert d’être sur la défensive ou de tenter de s’approprier l’égalité des sexes en Islam et le féminisme islamique. De mon point de vue, le féminisme islamique appartient à tout le monde.

Le féminisme islamique est un discours qui s’inscrit de plein pied dans le paradigme islamique. Ceux qui mettent en pratique ses principes ou qui militent en sa faveur le font au nom de l’islam. Certains des musulmans qui parlent du féminisme islamique font partie de ceux qui ont produit le nouveau discours, ou des militants qui s’en sont inspirés. D’autres, universitaires, écrivains, journalistes ou intellectuels commentent, participent aux débats et écrivent sur le féminisme islamique tout en restant en dehors du cercle grandissant de ceux qui s’en réclament. La sociologue et écrivaine marocaine Fatima Mernissi est un exemple bien connu de cette tendance : pionnière de la réflexion sur le féminisme islamique elle ne revendique pas cette identité.

Au vu de l’histoire, et de l’évolution plus contemporaine, de l’Egypte qui a été marquée par un mouvement féministe précurseur, je voudrais insister à nouveau sur le fait que le féminisme porté par les femmes musulmanes est un féminisme qui s’inscrit au cœur de l’islam, son mode de fonctionnement est totalement intégré au cadre islamique, bien qu’il ne s’y limite pas puisque ce féminisme s’est aussi articulé avec les argumentaires du nationalisme, des droits humanitaires et humains, et des discours démocratiques.

La distinction entre le féminisme (laïque) et le féminisme islamique tient dans le fait que le second s’articule dans un référent plus exclusivement islamique (quoique cet aspect aussi soit complexe). Notre but n’est pas de suggérer (ou de créer) une binarité entre ces deux discours féministes mais plutôt de mettre en lumière les catégories discursives qui sont à l’œuvre. Il y a des imbrications religieuses et laïques dans ses deux discours.

Dans une seconde intervention, la chercheuse de l’université de Georgetown s’intéresse au chapitre actuel du féminisme islamique Le féminisme islamique revisité

[1] Traduction de Berque : « Les croyants et les croyantes sont en rapport mutuel de protection » (9 :71) NDLT.

Source : http://www.islamlaicite.org/article333.html.

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