Faire et défaire le genre

Faire et défaire le genre

par Judith Butler, Professeur à l’Université de
Californie à Berkeley

Conférence donnée le 25 mai à l’Université de Paris X-Nanterre, dans
le cadre du CREART (Centre de Recherche sur l’Art) et de l’Ecole Doctorale
"Connaissance et Culture"

Dire que le genre procède du "faire", qu’il est une sorte de"pratique", [a
doing], c’est seulement dire qu’il n’est ni immobilisé dans le temps, ni donné
d’avance ; c’est indiquer également qu’il s’accomplit sans cesse, même si la
forme qu’il revêt lui donne une apparence de naturel pré-ordonné et déterminé
par une loi structurelle.

Si le genre est "fait", "construit", en fonction de
certaines normes, ces normes mêmes sont celles qu’il incarne et qui le rendent
socialement intelligible. Si, en revanche, les normes de genre sont également
celles qui bornent l’humain, c’est-à-dire qu’elles déterminent la manière dont
le genre doit être construit afin de conférer à un individu la qualité d’humain,
alors les normes de genre et celles qui constituent la personne sont intimement
liées. Se conformer à une certaine conception du genre équivaudrait alors
précisément à garantir sa propre lisibilité en tant qu’humain. À l’inverse, ne
pas s’y conformer risquerait de compromettre cette lisibilité, de la mettre en
danger.

Je voudrais ici poser une question normative relativement simple que je
formulerai ainsi : que se passe-t-il si l’on "défait" les conceptions normatives
et restrictives de la vie sexuelle et genrée ? Il peut arriver qu’une conception
normative du genre "défasse", "déconstruise", la "personne" [personhood] et
l’empêche, à long terme, de persévérer dans sa quête d’une vie vivable. Il peut
aussi arriver qu’en déconstruisant une norme restrictive, on déconstruise du
même coup une conception identitaire préalable, pour tout simplement inaugurer
une nouvelle identité dont le but sera de s’assurer une meilleure viabilité.

Si le genre est une sorte de pratique, une activité qui s’accomplit sans cesse
et en partie sans qu’on le veuille et qu’on le sache, il n’a pour autant rien
d’automatique ni de mécanique. Bien au contraire. Il s’agit d’une sorte
d’improvisation pratiquée dans un contexte contraignant. De plus, on ne
"construit" pas son genre tout seul. On le "construit" toujours avec ou pour
autrui, même si cet autrui n’est qu’imaginaire.

Il peut arriver que ce que
j’appelle mon genre "propre" apparaisse comme le produit de ma création et comme
une de mes possessions. Mais le genre est constitué par des termes qui sont, dès
le départ, extérieurs au soi et qui le dépassent, ils se trouvent dans une
socialité qui n’a pas d’auteur unique (et qui met d’ailleurs radicalement en
cause la notion même d’auteur).

Si l’appartenance à un certain genre n’implique pas nécessairement que le désir
prenne une direction définie, il existe néanmoins un désir qui est constitutif
du genre lui-même. C’est pourquoi opérer un clivage entre vie de genre et vie de
désir n’est ni facile ni rapide. Que veut le genre ? Si la question peut
paraître étrange, ce sentiment s’atténue lorsqu’on réalise que les normes
sociales qui constituent notre existence sont porteuses de désirs qui ne sont
pas fondateurs de notre individualité. Le problème se complique encore du fait
que la viabilité de notre individualité dépend essentiellement de ces normes
sociales.

Dans la tradition Hégélienne, le désir est lié à la reconnaissance. Le désir est
toujours un désir de reconnaissance et ce n’est que par le biais de cette
expérience de reconnaissance que chacun se constitue en tant qu’être socialement
viable. Cette conception a, certes, son charme et sa vérité mais deux éléments
importants lui échappent. Les termes qui permettent notre reconnaissance en tant
qu’humains sont socialement organisés et modifiables. Il arrive parfois que les
termes mêmes qui confèrent la qualité d’humain [humanness] à certains individus
sont ceux-là mêmes qui privent d’autres d’acquérir ce statut, en introduisant un
différentiel entre l’humain et le "moins-qu’humain".

Ces normes ont des effets
considérables sur notre compréhension du modèle de l’humain habilité à
bénéficier de droits ou ayant sa place dans la sphère participative du débat
politique. L’humain est appréhendé différemment en fonction de sa race, de la
lisibilité de cette race, de sa morphologie, de la possibilité de reconnaître
cette morphologie, de son sexe, de la possibilité de vérifier visuellement ce
sexe, de son ethnicité, du discernement conceptuel de cette ethnicité.

Certains
humains sont reconnus comme étant moins qu’humains et cette forme de
reconnaissance amoindrie ne permet pas de mener une vie viable. Certains humains
n’étant pas reconnus en tant qu’humains, cette non-reconnaissance les engage à
mener un autre type de vie invivable. Si ce que le désir veut en partie, c’est
d’être reconnu, alors le genre, dans la mesure où il est animé par le désir,
voudra également être reconnu.

Mais si les schèmes de reconnaissance dont nous
disposons sont ceux qui "défont" la personne en conférant de la reconnaissance,
ou encore qui "défont" la personne en lui refusant cette reconnaissance, alors
celle-ci devient un lieu de pouvoir par lequel l’humain est produit de manière
différentielle. Ce qui signifie que, dans la mesure où le désir est impliqué
dans les normes sociales, il est intimement lié à la question du pouvoir et à
celle de savoir qui a la qualité d’humain reconnu comme tel et qui ne l’a pas.

Autre question : si j’appartiens à un certain genre suis-je quand même
considéré/e comme faisant partie des humains ? Est-ce que l"humain" s’étendra
jusqu’à m’inclure dans son champ ? Si mon désir va dans un certain sens,
aurai-je la possibilité de vivre ? Y aura-t-il un lieu pour ma vie et sera-t-il
reconnaissable pour ceux dont dépend mon existence sociale ?

Il existe, bien sûr des avantages à demeurer en deça de toute intelligibilité,
si celle-ci est comprise comme le produit d’une reconnaissance dépendant des
normes sociales dominantes. Il faut bien dire que si les options qui me sont
offertes me semblent détestables, si je n’éprouve pas le désir d’être reconnu/e
au sein d’un certain système de normes, le sentiment de ma survie dépendra de la
possibilité d’échapper à l’emprise des normes par lesquelles cette
reconnaissance est conférée.

Il se peut que, de ce fait, mon sentiment
d’appartenance sociale soit affaibli par la distance que je prends, mais pour
autant, cette distanciation reste préférable à un sentiment d’intelligibilité
conféré par des normes qui par ailleurs ne feraient que m’effacer. En fait,
pouvoir développer une relation critique vis-à-vis de ces normes présuppose de
s’en écarter, de pouvoir en suspendre ou en différer la nécessité quand bien
resteraient-elles l’objet d’un désir qui permette de vivre. L’établissement de
cette relation critique dépend également d’une capacité, toujours collective,
d’articuler une version alternative et minoritaire de normes ou d’idéaux
consistants me permettant d’agir.

Si je suis quelqu’un qui ne peut être sans
faire, alors les conditions pour que je fasse recouvrent en partie les
conditions mêmes de mon existence. Si ce que je fais dépend de ce qui m’est
fait, ou plutôt, des façons dont je suis "fait/e" par les normes, alors la
possibilité de ma persistance en tant que "je" dépend de ma capacité à faire
quelque chose de ce qui est fait de moi. Ce qui ne signifie aucunement que je
puisse refaire le monde pour en devenir le créateur. Ce fantasme de pouvoir
quasi-divin n’est que le refus des façons dont nous sommes constitués, toujours
et dès l’origine, par ce qui nous est antérieur et extérieur. Ma capacité d’agir
ne consiste pas à refuser cette condition de ma constitution. Si j’ai une
quelconque capacité d’agir, elle s’élargit du fait même que je suis constitué/e
par un monde social qui ne relève en aucune façon de mon choix. Que ma capacité
d’agir soit clivée par un paradoxe ne signifie pas qu’elle soit impossible. Cela
signifie seulement que le paradoxe est la condition de sa possibilité.

De ce fait, le "je" que je suis se trouve simultanément constitué par des normes
et assujetti à ces normes. Mais il s’efforce également de vivre en maintenant
une relation critique et transformatrice avec elles. Ce qui n’a rien de facile,
car ce "je" devient jusqu’à un certain point "indéchiffrable". Il est menacé de
non-viabilité et de déconstruction totale s’il n’incorpore plus ces normes de
manière à rendre ce "je" pleinement reconnaissable. Il faut une certaine rupture
avec l’humain pour initier le processus de re-création de l’humain et je risque
d’avoir le sentiment de ne pas pouvoir vivre sans une certaine forme de
reconnaissance. Mais il est également possible que les termes mêmes qui
permettent cette reconnaissance me rendent la vie invivable.

C’est de ce point
de jonction que la critique émerge, c’est là qu’elle devient une mise en
question des termes qui contraignent la vie pour élargir la possibilité de modes
de vie différents. Et ceci, non pour célébrer la différence en tant que telle,
mais pour établir des conditions plus diversifiées et favorables à la protection
et au maintien de la vie tout en résistant aux modèles d’assimilation.

Il me semble que les travaux les plus importants effectués par les études gay et
lesbiennes ont surtout porté sur les règlements en vigueur dans les domaines
juridique, militaire, psychiatrique et bien d’autres. Les questions ainsi posées
de manière "savante" mettent plutôt en cause la codification du genre, la
manière dont ce code a été imposé et celle dont il a été intégré et vécu par les
sujets à qui on l’impose. Mais codifier le genre n’implique pas simplement de le
soumettre à la force extérieure d’une réglementation [i] Si le genre devait
pré-exister à sa codification, nous pourrions le choisir comme thème et, de là,
énumérer les diverses sortes de réglementations auquel il est assujetti et les
modalités de son assujettissement. Mais le problème, pour nous, est plus aigüe.

Existe-t-il, après tout, un "genre" qui pré-existe à sa codification, ou est-ce,
au contraire, en étant soumis à une codification que le sujet genré émerge au
sein et par l’entremise de cette modalité d’assujettissement ? L’assujettissement
n’est-il pas le processus par lequel les codifications produisent, justement, le
genre ?

Avancer que le genre est une "norme" nécessite de creuser notre argumentation.
Une norme n’est pas une règle et ce n’est pas non plus une loi [ii] . La norme
fonctionne au coeur des pratiques sociales en tant que critère implicite de
normalisation. Si une norme peut être distinguée de manière analytique des
pratiques dans lesquelles elle est "enchâssée", elle peut également résister à
toute tentative visant à la décontextualiser de son fonctionnement. Les normes
peuvent être explicites, ou ne pas l’être. Lorsqu’elles opèrent en tantq que
principe normalisateur de la pratique sociale, elles demeurent en général
implicites, difficiles à déchiffrer et ne sont clairement et manifestement
décernables que par les effets qu’elles produisent.

Que le genre soit une norme implique qu’il est toujours, quoique de manière
ténue, incarné par tout acteur social dans sa singularité. La norme régit
l’intelligibilité sociale de l’action, or elle-même diffère de l’action qu’elle
régit.

La norme paraît indifférente aux actions qu’elle régit, c’est-à-dire que
tout simplement, elle paraît avoir un statut et un effet indépendant des actions
qu’elle gouverne. C’est la norme qui régit l’intelligibilité, elle autorise
certaines formes de pratiques et d’action à se manifester en tant que telles en
imposant une grille de lecture sur le social, en définissant les paramètres de
ce qui se manifestera ou ne se manifestera pas dans le champ du social. La
signification d’une position extérieure à la norme est un paradoxe pour la
réflexion. En effet, si la norme rend le champ social intelligible et qu’elle
nous le normalise, alors être en dehors de la norme c’est, dans un certain sens,
être encore défini dans un rapport avec elle : ne pas être tout à fait masculin
ou tout à fait féminin c’est encore être compris exclusivement en termes de
relation au "totalement masculin" ou au "totalement féminin".

Dire que le genre est une norme ne revient pas tout à fait à dire qu’il existe
des conceptions normatives de la féminité et de la masculinité, même si
manifestement ces conceptions normatives existent. Le genre ne se définit pas
exactement par ce que l’on "est" ni par ce que l’on "a". Le genre est
l’appareillage par lequel se produisent simultanément production et
normalisation du masculin et du féminin et les formes interstitielles d’ordre
hormonal, chromosomique, psychique et performatif qui sont adoptées par le
genre.

Soutenir que le genre signifie toujours et exclusivement "la matrice" du
"féminin" et du "masculin" c’est précisément manquer le point le plus crucial du
débat : en effet, la production de ce binôme cohérent est contingente, elle a un
certain coût et les permutations de genre non-conformes au binôme relèvent
autant du genre que son occurrence la plus normative. En alliant la définition
du genre à son expression normative, on reconsolide par inadvertance le pouvoir
de la norme afin de contraindre la définition du genre. Si le genre est le
mécanisme par lequel la notion de masculin et de féminin est produite et
naturalisée, il pourrait tout autant être l’appareillage par lequel ces termes
sont déconstruits et dénaturalisés.

Il se peut, en réalité, que l’appareillage
même qui vise à établir la norme soit également celui qui sape cet établissement
lui-même, qui serait pour ainsi dire, incomplet dans sa définition. Séparer le
terme de "genre" de la masculinité ou de la féminité, c’est sauvegarder une
perspective théorique permettant d’expliquer comment le binôme masculin-féminin
vient épuiser le champ sémantique du genre. Les références au trouble du genre
[gender trouble] au mixage du genre [gender blending[], aux notions de
"transgenre" ou de "genre croisé" suggèrent déjà que le genre a le moyen de
dépasser ce binôme naturalisé. L’alliance du genre avec le couple
masculin-féminin, homme-femme, mâle-femelle, opère donc cette naturalisation
même que la notion de genre est censée empêcher.

Ainsi donc, un discours restrictif sur le genre qui se sert du binôme "homme" et
"femme" comme outil exclusif de compréhension du champ du genre accomplit une
opération de pouvoir d’ordre régulateur car elle naturalise cette occurrence
hégémonique en excluant la possibilité de sa perturbation.

Cependant, comme le remarque Pierre Macherey, loin d’être des entités ou des
abstractions autonomes et auto-suffisantes les normes doivent être comprises
comme des formes d’action. En s’appuyant sur l’œuvre de Spinoza et de Foucault,
Macherey dit clairement que les normes n’exercent pas un type transitif de
causalité, mais bien un type de causalité immanent. "Penser l’immanence de la
norme, c’est bien sûr renoncer à considérer son action de manière restrictive,
comme une "répression" formulée en termes d’interdit, s’exerçant a l’encontre
d’un sujet donné préalablement à cette action, et qui pourrait lui-même se
libérer ou être libéré d’un tel contrôle : l’histoire de la folie, comme celle
des pratiques pénitentiaires, comme aussi celle de la sexualité, montre bien
qu’une telle "libération", loin de supprimer l’action des normes, la renforce au
contraire.

Mais on peut aussi se demander s’il suffit de dénoncer les illusions
de ce discours antirépressif pour leur échapper : ne risque-t-on pas de les
reproduire à un autre niveau, où elles ont cessé d’être naives, mais où, pour
être devenues instruites elles n’en restent pas moins décalées par rapport au
contenu qu’elles semblent viser." (185) [iii] En soutenant que la norme ne
persiste que dans et par ses actions, Macherey fait de l’action le lieu de
l’intervention sociale. "De ce point de vue, il n’est plus possible de penser la
norme elle-même avant les conséquences de son action, et en quelque sorte en
arrière d’elles ; mais il faut penser la norme telle qu’elle agit précisément
dans ses effets, de manière, non à en limiter la réalité par un simple
conditionnement, mais à leur conférer le maximum de réalité dont ils sont
capables." [iv] (souligné par moi.)

J’ai dit ci-dessus que la norme ne peut se réduire à aucune de ses occurrences
mais je voudrais ajouter ceci : la norme ne peut pas être non plus totalement
dégagée de la manifestation de ses occurrences. La norme ne se situe pas en
dehors de son champ d’application. Non seulement, suivant Macherey (187),
est-elle responsable de la production de son champ d’application, mais la norme
se produit elle-même dans la production de ce champ. La norme est un producteur
de réel actif ; ce n’est en vérité qu’en vertu de son pouvoir réitéré à conférer
du réel qu’elle se constitue comme norme.

Si l’on prend en compte la notion de norme telle que je viens de la définir, on
pourrait dire que le champ du réel produit par les normes de genre constitue le
contexte dans lequel celui-ci vient manifester en surface et dans ses dimensions
idéalisées. Mais comment faut-il comprendre la formation historique de tels
idéaux et leur persistance dans le temps, comment comprendre leur lieu comme la
convergence complexe de significations sociales qui ne sont pas immédiatement
perceptibles comme relevant du genre. Dans la mesure où les normes de genre sont
reproduites, elles sont invoquées et en quelque sorte citées par des pratiques
corporelles qui ont elles aussi la capacité de les modifier tout en les citant.

Dresser un compte-rendu exhaustif de l’histoire citationnelle de la norme
s’avère être une tâche impossible : en effet, non seulement la normativité
s’attache à dissimuler sa propre historicité, mais il est impossible de retracer
une "origine" unique de la norme.

Une signification importante de ce concept de régulation résulte du fait que les
individus sont réglementés par le genre et que ce type de réglementation est la
condition de l’intelligibilité de chacun. S’écarter de la norme de genre, c’est
produire l’exemple aberrant dont les pouvoirs régulateurs (médical,
psychiatrique et juridique, pour n’en citer que quelques uns) risquent de se
servir immédiatement pour consolider l’argumentation qui justifie leur zèle
permanent.

Une question subsiste tout de même : quelles ruptures avec la norme
seraient donc autre chose qu’une excuse ou un argument pour la maintenir ?
Quelles ruptures d’avec la norme parviennent à perturber le processus de
réglementation lui-même ?

Considérons par exemple la question des "corrections" chirurgicales effectuées
sur les enfants intersexués. L’argument donné en général dans ce cas est qu’il
faut "corriger" ces enfants nés avec des caractéristiques sexuelles "déviantes"
[irregular] pour leur permettre de s’adapter, d’être plus à l’aise et
d’atteindre à la normalité. Bien que ces interventions chirurgicales "forcées"
se pratiquent parfois avec l’accord des parents et au nom de la normalisation,
on a prouvé leur coût psychique et physique énorme pour ceux qui ont été soumis,
pour ainsi dire, au scalpel de la norme. [v] Les corps que produit cette
application régulatrice de la norme sont des corps douloureux, stigmatisés par
la violence et la souffrance.

Dans ce cas, l’idéalité de la morphologie genrée
est littéralement gravée dans la chair.
Le genre est donc une norme régulatrice, mais c’est également une norme produite
au service d’autres types de régulations. Par exemple, les mesures contre le
harcèlement sexuel supposeraient, selon Catherine MacKinnon, que le harcèlement
fût un assujettissement systématique des femmes sur le lieu de travail, là où
les hommes occupent en général la position de harceleurs et les femmes celle de
harcelées. Pour Mac Kinnon, l’origine du harcèlement se trouve dans la sujétion
sexuelle des femmes à un niveau plus fondamental.

Or ces mesures, dont l’objet
est d’éviter les comportements dégradants sur le lieu de travail, sont également
porteuses de normes de genre implicites. Dans un sens, la régulation implicite
du genre passe par l’intermédiaire d’une régulation explicite de la sexualité.
Pour Mac Kinnon, le genre est le produit de la structure hiérarchique de
l’hétérosexualité dans laquelle les hommes sont compris comme subordonnant les
femmes : Saisie comme un attribut attaché à une personne, l’inégalité sexuelle
assume la forme du genre, en se déplaçant elle devient une relation
inter-individuelle et prend la forme de la sexualité. Le genre émerge comme la
forme figée de la sexualisation de l’inégalité entre hommes et femmes."
(Feminism Unmodified, 6-7)

Si le genre est la forme saisie que prend la sexualisation de l’inégalité, alors
celle-ci précède le genre et le genre en est un effet. Serait-il possible, à
vrai dire, de conceptualiser la sexualisation de l’inégalité sans s’appuyer sur
une conception préalable du genre ? Peut-on soutenir que les hommes
assujettissent sexuellement les femmes sans avoir a priori une idée de ce sont
les hommes et les femmes ? Il me semble que Mac Kinnon soutient que le genre ne
peut se constituer en dehors de ce cadre et, par implication, en dehors de cette
définition de la sexualité comme assujetissante et exploitante.

En proposant de réglementer le harcèlement sexuel par le recours à ce type
d’analyse, c’est-à-dire à celle du caractère systématique de la subordination
sexuelle, Mac Kinnon institue une régulation d’un autre type : avoir un genre,
c’est être déjà impliqué/e dans une relation de subordination hétérosexuelle. De
ce fait, aucun individu ne se situerait en dehors de telles relations, il
n’existerait pas de relations hétérosexuelles qui ne soient pas
assujettissantes, il n’existerait pas de relations non hétérosexuelles ni de
harcèlement au sein du même sexe.

Au sein de la queer theory contemporaine, cette réduction du genre à la
sexualité a provoqué deux types de démarche distinctes, mais qui se recoupent.
La première consiste à opérer un clivage entre sexualité et genre de sorte que,
d’une part, avoir un genre ne présuppose pas un engagement quelconque dans telle
ou telle pratique sexuelle et que, d’autre part, l’engagement dans une pratique
sexuelle donnée : anale, par exemple, ne présuppose pas l’appartenance à un
genre déterminé. [vi] Dans la seconde démarche, (liée à la première) le genre
n’est pas réductible à une hétérosexualité hiérarchisée et prend donc des formes
différentes dans un contexte de sexualités homosexuelles [queer]. En échappant
au cadre hétérosexuel, la binarité sexuelle ne peut donc plus être considérée
comme allant de soi. Par ailleurs, le genre lui-même étant marqué par une
certaine instabilité interne, les vies transgenrées sont la preuve d’une rupture
de toutes les chaînes de déterminisme causal qui lient sexualité et genre. La
discordance entre genre et sexualité se voit donc affirmée à partir de deux
perspectives différentes : l’une cherche à ouvrir des possibilités de sexualité
non contraintes par le genre, en vue de briser le caractère causal et réducteur
des arguments qui lient les deux termes, la seconde veut ouvrir au genre des
possibilités non prédéterminées par des formes d’hétérosexualité hégémoniques.
[vii]

Si les mesures anti-harcèlement sont fondées sur la thèse selon laquelle le
genre est un effet caché de la subordination sexuelle dans la relation
hétérosexuelle, le problème est que tout raisonnement concomitant viendra
renforcer les définitions du genre et de la sexualité données. Dans la théorie
de Mac Kinnon, le genre est produit dans le cadre de la subordination sexuelle,
c’est-à-dire qu’en réalité, le harcèlement sexuel devient l’allégorie de la
production du genre. À mon avis et dans ce cas, les mesures anti-harcèlement
sexuel servent elles-mêmes à reproduire les normes de genre.
Ne sous-estimons pas la violence exercée par ces normes, surtout quand elles en
viennent à distinguer ce qui est une vie vivable de ce qui ne l’est pas. Parmi
les sanctions sociales appliquées aux transgressions de genre je citerai, par
exemple, la "correction" chirurgicale des personnes intersexuées, la
pathologisation médicale et psychiatrique et la criminalisation des personnes
souffrant de "dyxphorie du genre" [gender dysphoric] dans plusieurs pays, dont
les États-Unis, le harcèlement des personnes ayant des "troubles du genre"
[gender troubled] dans la rue ou au travail, la discrimination à l’embauche et
la violence.

C’est pourquoi, si l’on croit que ces normes régulatrices n’agissent pas par la
force, mais qu’elles sont une violence exercée par souci d’humanité ou même une
forme atténuée de la violence elle-même, on se trompe. Pour moi, il n’y a pas
d’autre manière de comprendre la violence exercée contre les minorités de genre
et de sexe : il s’agit en effet toujours de l’imposition forcée d’un système
normatif. L’assassinat d’hommes d’apparence féminine, de femmes d’apparence
masculine ou de personnes transgenrées doit nous interroger : quelle est donc
cette anxiété intolérable provoquée par l’apparition publique d’une personne
ouvertement gay, de quelqu’un dont le genre n’est pas conforme aux normes, de
quelqu’un dont la sexualité défie l’interdit public qui lui est intimé, de
quelqu’un dont le corps n’est pas conforme à certains idéaux morphologiques ? À
quoi donc obéissent ceux qui en viennent à tuer quelqu’un au prétexte de son
homosexualité ou à menacer quelqu’un parce qu’il ou elle est intersexué/e ?

Le désir de tuer quelqu’un ou l’acte lui-même par lequel cette personne refuse
de se conformer à la norme de genre qui devrait réguler sa vie laisse à penser
que, d’une part, la vie elle même exige l’existence de normes protectrices et
que, d’autre part, se situer et vivre en dehors de cette norme c’est tout
simplement s’exposer à la mort. L’auteur/e de menaces d’une telle violence obéit
à une croyance apeurée et rigide lui faisant redouter une désintégration
radicale du sens du monde et de soi si un tel être, inclassable, avait
l’autorisation de vivre au cœur du monde social. La négation, par la violence,
de ce corps est un effort vain et violent pour restaurer l’ordre, pour
renouveler le monde social sur la base d’un genre donné comme intelligible, elle
tend à refuser le défi de re-penser ce monde comme étant autre que naturel ou
nécessaire. Ceci n’est pas très éloigné de la menace de mort ou même des
assassinats de transsexuels perpétrés dans différents pays et de la perception
d’ hommes gays comme "féminins" ou de lesbiennes comme "masculines".

Ces crimes
ne sont pas toujours immédiatement reconnus comme actes criminels. Ils sont
parfois dénoncés par certains gouvernements ou organismes internationaux, mais
il arrive qu’ils ne soient pas inclus dans la liste des crimes lisibles ou
"réels" commis contre l’humanité dressée par que ces institutions elles-mêmes.

Si nous nous opposons à cette violence, au nom de quoi le faisons nous ? Quelle
est l’alternative à cette violence, et quelle transformation du monde social
revendiquons nous ? Cette violence surgit en fait d’un profond désir de
conserver le caractère naturel ou nécessaire de l’ordre binaire du genre, d’en
faire une structure, soit naturelle, soit culturelle, ou les deux, à laquelle
aucun humain ne puisse s’opposer et ceci en restant humain. Quiconque s’oppose à
ces normes,non seulement en exprimant son opposition, mais en intégrant cette
opposition à son corps, à son style corporel, en la rendant lisible, s’expose à
une violence lui intimant de défaire cette lisibilité, de mettre en cause sa
possibilité, de la rendre irréelle et impossible en dépit d’une apparence qui le
dément. Rien ne sépare clairement ces différents points de vue. Contester, par
la violence, une opposition"incarnée"c’est dire de manière concrète que ce
corps, ce défi à une version patentée du monde est et demeure impensable.

Pour
appliquer les limites de ce qui sera considéré comme réel, il faudra tenir à
distance ce qui est contingent, fragile et susceptible de transformations
fondamentales dans l’ordre genré des choses.

De cette analyse surgit une interrogation d’ordre éthique : comment aborder
cette différence qui conteste notre grille d’intelligibilité sans pour autant
forclore le défi qu’elle produit ? Que signifierait d’apprendre à vivre avec
l’angoisse née de ce défi, de sentir la certitude épistémologique et ontologique
partir à la dérive tout en acceptant, au nom de l’humain, que l’humain devienne
autre chose que ce qu’il est traditionnellement supposé être ? Il nous faudrait
alors apprendre à vivre, à embrasser à la fois la destruction et la
désarticulation de l’humain au nom d’un monde plus accueillant et finalement
moins violent, renoncer à connaître à l’avance la forme précise que prend et
prendra notre qualité d’humain, tout en restant ouvert à sa permutation et ceci
au nom de la non-violence.

Lorsque nous voulons définir ce qui rend une vie vivable, nous nous interrogeons
sur certaines conditions normatives qui doivent être remplies pour que la vie
devienne "une vie". Il y a donc au moins deux sens à la vie, d’une part celui
qui fait référence à sa forme biologique minimale et de l’autre, celui qui
intervient à la source, qui établit les conditions minimales d’une vie vivable
au regard d’une vie humaine. [viii] Ce qui n’implique pas que nous puissions
écarter le simple fait d’être vivant [living] en faveur d’une "vie vivable",
mais plutôt que nous devons demander, tout comme nous l’avons fait pour la
violence du genre, ce que les humains requièrent pour maintenir et reproduire
les conditions de leur propre capacité de vivre [livability]. Quels choix
politiques nous permettraient d’établir, d’une manière ou d’une autre, la
vivabilité au plan conceptuel en même temps que nous l’assurerions au plan
institutionnel ?

Le sens de cette question sera toujours un objet de discorde et les partisans
d’une orientation politique unique choisie en vertu de cet engagement se
tromperaient lourdement. Il en est ainsi parce que vivre, c’est vivre une vie
politique en relation avec le pouvoir et avec autrui, c’est accepter sa part de
responsabilité dans la construction d’un avenir collectif.

Mais attention,
prendre une responsabilité pour l’avenir, ne signifie aucunement en connaître
l’orientation à l’avance, puisque l’avenir et en particulier l’avenir avec et
pour autrui, exige une certaine ouverture et l’acceptation d’un état
d’ignorance, cela implique la participation à un processus dont aucun sujet ne
peut prédire l’issue. Cela implique également l’acceptation d’une certaine forme
de conflit et mise en cause de l’orientation à prendre. La contestation est la
condition indispensable d’une vie politique démocratique. La démocratie ne parle
pas d’une seule voix, les airs qu’elle produit sont dissonants et il est
nécessaire qu’ils le soient. Il ne s’agit pas d’un processus prévisible, mais
d’un processus qui doit être vécu au même titre qu’une passion doit être vécue.

La vie elle-même risque d’être forclose si l’on décide à l’avance de ce qu’est
la voie juste, si l’on impose ce qui est juste à tout un chacun sans le moyen de
pénétrer une communauté qui permette de découvrir le "juste" au cœur de la
traduction culturelle. Il peut se faire que le "juste" et le "bon" impliquent de
rester ouvert aux tensions qui assaillent les catégories les plus essentielles
que nous exigeons, en acceptant un état d’ignorance au cœur même de notre savoir
et de nos besoins, en sachant reconnaître la manifestation de la vie dans ce que
nous subissons sans pour autant avoir de certitude sur ce qui adviendra.

Texte traduit par Marie Ploux

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[i] Voir Carol Smart, Regulating Women.
[ii] Voir François Ewald, "Norms, Discipline and the Law","A Concept of Social
Law", "A Power Without an Exterior", and Charles Taylor, "To Follow a Rule"..
[iii] Pierre Macherey, "Pour une histoire naturelle des normes," in Michel
Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris 9,10,11 janvier 1988, Des
Travaux/ Seuil, 1989, pp.213-214.
[iv] Ibid, p. 215 ,
[v] See Cheryl Chase, "Hermaphrodites with Attitude". ;
[vi] C’est une position avancée par Gayle Rubin dans son essai :" Thinking Sex

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Pour en savoir plus sur l’auteure Judith BUTLER :
consultez le site (en anglais) http://www.theory.org.uk/ctr-butl.htm