Maghreb : quelles stratégies féministes à l’oeuvre ?

mardi 4 septembre 2007 par Marguerite Rollinde

La société patriarcale, au Nord comme au Sud de la Méditerranée, tend à cantonner les femmes dans la sphère domestique en valorisant leur rôle socialement construit de garantes de la reproduction et du maintien de la structure familiale. Parce que cette famille est au fondement même du système, qu’elle assure le lien entre l’individu, la société et l’Etat, elle constitue bien un espace social sous le contrôle du politique. La nécessité devant laquelle se sont trouvés les Etats du Nord de la Méditerranée de légiférer en réponse aux débats sur le droit à l’avortement, face aux commandos anti-IVG, plus récemment les débats sur le mariage des homosexuels interdits par la France mais légalisé récemment en Espagne, tout comme le décret de loi qui a permis, après treize ans de lutte des femmes, une révision de la mudawana au Maroc ou l’échec récent de la campagne pour sa suppression en Algérie, montrent à quel point toucher aux femmes dans la société, c’est toucher au projet de société que l’on veut mettre en place, tant il est vrai que « le patriarcat est un ordre social qui est loin de subordonner seulement les femmes. Il soumet au patriarche réel ou symbolique aussi bien les hommes que les femmes et les enfants et structure la hiérarchie sociale dans son ensemble ; hiérarchie dont le rapport social des sexes n’est qu’un volet, certes paradigmatique et à tous égards archétypal » . [1]

1. Femmes du Maghreb. Entre nation et religion

Force est cependant de reconnaître que les sociétés du Maghreb n’ont jamais totalement renoncé à ce qui faisait le fondement de leur culture avant, pendant et même après la colonisation. L’identification à la communauté musulmane a cohabité avec le sentiment national contre la colonisation. Elle se manifeste comme un fait sociologique mais aussi comme l’affirmation d’une identité, d’autant plus forte qu’elle s’oppose au concept de laïcité, « considéré comme une sorte de Cheval de Troie occidental en terre arabe, terre musulmane » [2].

Dans ce contexte, où l’islam tient lieu de « ciment social » [3], la Femme, comme la langue arabe, incarne le lien avec l’histoire ; elle est conçue par le nationalisme comme renvoyant à un passé mythique hors des atteintes du temps. « Dévouée à la communauté, toute revendication de sa part liée à une conscience de genre, induisant une pratique féministe, toute référence à la lutte des femmes comme à la lutte des classes sont condamnées d’avance et considérées par tous comme source de désordre (fitna), remettant en cause l’intérêt de la communauté » [4]. C’est ce qui fait que s’opposer à la chari’a, c’est rompre le consensus social. Ainsi, la question de l’égalité entre les sexes renvoie à un débat sur les racines culturelles du droit et sur le degré d’émancipation de la règle juridique par rapport à la loi divine, débat qui prend souvent l’allure d’une confrontation mettant face à face loi divine et loi civile, Orient et Occident, tradition et modernité...

Les valeurs nationales et religieuses sont, alors, invoquées pour justifier une violence constitutive des rapports sociaux. Violence domestique, économique, violence verbale ou physique, celle du mari, de la police, des terroristes, comme si c’était le seul mode de communication pour des sociétés bloquées qui chercheraient dans le repli identitaire, culturel et/ou religieux, la réponse aux problèmes politiques, sociaux et économiques auxquelles elles sont confrontées [5]. Les pratiques sociales sont pourtant largement sécularisées et les lois islamiques touchent essentiellement, pour ne pas dire exclusivement, le domaine familial et, par voie de conséquence, la place accordée aux femmes dans ce domaine. Force est de constater que : « tout ce qui pourrait donner à penser qu’un problème existe dans la famille, qu’un conflit d’intérêt se joue entre les hommes et les femmes, que se produit et se reproduit en son sein ce qui est un rapport social entre les sexes est évité » [6], et les revendications des femmes ne sont admises que dans le cadre de la lutte contre « l’archaïsme » représenté par les « intégristes ». Leurs alliés dans ce combat sont alors tout naturellement les hommes, « démocrates », « modernistes », et les pouvoirs qui légitiment des politiques sécuritaires allant jusqu’aux crimes d’Etat (tortures, assassinats, disparitions), au nom des droits des femmes et avec leur soutien, tout en donnant des gages à ceux qu’ils combattent, par le maintien de règles inspirées par la charî’a en prenant pour argument que ce modèle est ancré dans les « traditions » populaires.

Ils créent ainsi des zones de non droit incompatibles avec les principes du droit international qu’ils ont ratifiés et largement confirmés dans les constitutions inspirées des Etats coloniaux. Ils contribuent aussi à remettre en cause l’autonomie de l’individu par rapport à sa communauté, en refusant une conception de la religion qui devrait être le résultat d’une démarche personnelle et libre d’adhésion à une croyance, et non pas la soumission à l’idéologie de l’Etat.

En tout état de cause, cette reconnaissance du droit des femmes nécessite une volonté politique et la question des femmes n’était pas à l’ordre du jour des luttes pour l’indépendance pas plus que des nouveaux Etats nationaux, si ce n’est par un féminisme d’Etat utilisé pour consolider le régime et réduire les femmes au silence en les rendant débitrices d’un pouvoir qui leur a octroyé des droits, comme l’a fait Bourguiba à l’indépendance. On ne peut oublier qu’il s’agissait surtout, à l’époque, de codifier une perception dominante des rapports familiaux dans lesquels la femme est pensée, normativement, comme dépendante du mari, du père, ou des frères, selon une conception naturelle de la différence des sexes à l’opposé de l’approche par le "genre", défendue par la plupart des féministes actuelles, pour qui "les situations des hommes et des femmes ne sont pas le produit d’un destin biologique mais sont d’abord des construits sociaux", partant du principe selon lequel hommes et femmes forment "deux groupes sociaux qui sont engagés dans un rapport social spécifique : les rapports sociaux de sexe" [7].

2. « Nous par nous-mêmes »

Mais on ne changera pas la situation des femmes sans elles, parce que « l’émancipation des opprimé(es) ne peut être que leur oeuvre propre », selon le mot d’ordre "Nous, par nous-mêmes", lancé par les féministes tunisiennes en particulier au sein de la revue Nissa [8]. C’est ce qui explique l’apparition de mouvements de femmes dans les trois pays du Maghreb au milieu des années quatre-vingt [9], constitués dans un souci d’autonomie qui pose la cause des femmes comme spécifique et refuse de la dissoudre, comme par le passé, dans les luttes nationales, politiques ou idéologiques qui les englobent.

Dans un premier temps, elles se sont concentrées sur le terrain juridique considérant que l’égalité effective entre hommes et femmes constituait un enjeu décisif pour l’accès de toute la société à la démocratie et au progrès. C’est ainsi que, en Algérie, le code de la famille de 1984, surnommée « code de l’infamie », est qualifiée par Luisa Hanoune, de « code contre la citoyenneté » ; elle écrit : « Ce code de la famille est une prison familiale, contre l’émergence de l’individu au sein de la famille et donc dans la société (…). Et ce n’est pas un hasard si le code est né avec l’émergence des revendications démocratiques : la meilleure manière d’empêcher l’émergence de citoyens, c’était de freiner la naissance de l’individu. Nous devons tous rester rattachés à un réseau de relations qui nous emprisonne » [10]. Force est de constater que, vingt ans plus tard, la réforme du CSP en Algérie vient encore de subir un nouveau revers malgré l’avancée, même relative, sur ce terrain de son voisin le Maroc.

Si les revendications mises en avant par ces associations sont, en général, spécifiquement féministes, elles s’inscrivent dans le champ du politique par leurs objectifs de transformation du système juridique et du modèle patriarcal. En plaçant le débat sur l’élaboration d’un droit de la famille dans le sens de la modernité mais dans le contexte historique et socioculturel des sociétés maghrébines, elles mettent l’accent sur le fait que ce choix « met à l’épreuve de façon inéluctable la capacité de l’Islam à se remettre en cause et à dégager lui-même sa dynamique d’évolution » [11]. Chercher dans le patrimoine arabo-musulman la source des droits dits universels, et des droits des femmes en particulier, n’aurait alors rien de plus spécifique que de se référer aux valeurs de 1789, modèle au masculin par ailleurs, puisque les femmes en étaient exclues comme les enfants, les fous, les étrangers et les pauvres. Mais cela ne résout pas l’ambiguïté du double référent qui fait que « la question des femmes qui est d’abord celle des hommes, de la morale, de la sexualité, est le problème central à partir duquel les passéistes remontent la pente et cherchent à reconstituer ce que les générations antérieures ont changé » [12].

Sans abandonner le terrain du droit, les femmes se veulent aujourd’hui actrices de leur propre changement, en sortant dans l’espace public ce qui relève du domaine privé. Parce que la libre disposition de leur corps, en matière de sexualité, de procréation, de santé ou, plus généralement, d’intégrité physique, est une exigence forte des femmes, elles exposent la violence et tentent de comprendre comment elle participe à la perpétuation et à la reproduction concrète de cette condition subordonnée faites aux femmes, par le recueil de témoignages au cours de séances publiques, comme au Maroc, la multiplication des Centres d’écoute ou la publication d’ouvrages [13]. Cette prise de parole correspond à la nécessité, pour l’histoire des femmes, comme pour celles des hommes d’ailleurs, de sortir de l’histoire officielle, celle qu’écrit l’Etat, pour matérialiser de leur vivant les traces dont elles sont porteuses, sous peine de voir ces traces irrémédiablement effacées.

Encore faut-il l’espace pour dire. L’expression d’une revendication, qu’elle concerne les femmes ou tout autre domaine, suppose une ouverture de l’espace public. On ne peut parler d’autonomisation d’un mouvement par rapport aux partis ou par rapport à l’Etat dans un contexte de répression. Le consensus imposé au nom de la nation ou de la religion rend difficile voire impossible l’expression plurielle et cette inexpérience des règles du jeu du pluralisme, ainsi que la nécessité d’agir dans le cadre d’un parti, quel que soit son discours sur les femmes, leur laissent encore trop souvent, à elles et à leurs revendications, une place tout à fait secondaire, quand elle n’est pas inexistante.

La parole est rarement donnée plus souvent conquise. Ainsi les femmes espagnoles ont dû attendre la chute de Franco pour restituer leur histoire, celle des viols dont elles ont été victimes pendant la guerre. De même les récits des mauvais traitements subis par des Algériennes aux mains des colonisateurs mais aussi dans le maquis algériens restent encore difficilement audibles. Et que dire de ces jeunes filles entraînées de force dans les maquis intégristes et chassées de leur village à leur retour parce qu’elles attendaient un enfant ? Alors c’est parfois la littérature romanesque qui prend le relais, comme le montre Zineb Ali Ben Ali qui rend compte de l’écriture de femmes de la Méditerranée à partir d’un concours de nouvelles publiées chaque année sous forme de recueil pour celles qui ont été sélectionnées : « Ecrire c’est encore inscrire son corps dans l’espace (…) c’est prendre des risques, d’abord pour ce corps qui entre dans la catégorie du ‘sujet à traiter’. Chercher le bon crayon c’est aller dans la rue, c’est risquer de rencontrer l’agresseur, celui qui volera le texte et violera le corps » [14], à propos d’une nouvelle qui porte sur la période d’extrême violence qu’a connue l’Algérie.

3. Une approche comparée entre Nord et sud de la Méditerranée

Changer la place des femmes dans la société cela signifie modifier le regard sur la société, sur les autres et sur soi-même. Cela signifie donc modifier le rapport de forces des hommes qui détiennent le pouvoir sur les femmes et ne sont pas prêts à l’abandonner. Lutte politique mais surtout lutte sociétale, le mouvement des femmes met directement en question le sens même de tout projet de société ; il constitue un enjeu à la fois idéologique, éthique et politique.

En ce sens, une approche comparée des droits des femmes des deux côtés de la Méditerranée est possible, à condition, toutefois, de sortir d’une approche postcoloniale dans les sciences sociales, fondée sur une culture de la suprématie d’une civilisation sur l’autre, basée sur une opposition réductrice entre des sociétés archaïques, où la place dominée des femmes s’expliquerait par le poids d’un islam immuable et inchangé, et des sociétés modernes et sécularisées, porteuses d’un modèle prétendu universel qui ne s’explicite et ne se critique jamais. Le débat d’ampleur national suscité par le port du voile à l’école en France a révélé les limites du multiculturalisme et de la reconnaissance du fait religieux, obligeant à redéfinir les valeurs d’une laïcité revendiquée comme une exception nationale, à la lumière de la question de la femme ; même si, paradoxalement, comme le montre Nilüfer Gole, il a marqué un tournant dans la perception de l’immigré, « défini depuis les années soixante en terme de catégorie sociale, d’ouvrier d’abord, puis de jeune « beur », donc toujours incarné par le genre masculin » [15]. Il en est résulté, dit-elle, que : « la rencontre entre la République et l’Islam, et en particulier sa rencontre avec le voile islamique, a placé la question de la femme au centre de la définition des valeurs de société » [16].

A condition aussi d’aborder ce comparatisme en parlant d’ « asynchronie » [17] plutôt que de réelle différence et de s’interroger sur les principes du patriarcat qui ont prévalu à ces sociétés. C’est reconnaître que l’islam n’est pas nécessairement responsable de la situation spécifique des femmes du Maghreb par rapport à leurs sœurs qui vivent sur la rive Nord de la Méditerranée, mais plutôt qu’il sert à sacraliser des pratiques tout en étant l’objet d’une multiplicité d’interprétations traduisant les rapports de force à l’intérieur de la société, entre cette société de la périphérie et le Centre.

Ainsi, c’est au Nord comme au Sud de la Méditerranée que se joue la lutte des femmes pour leurs droits. Cela suppose, d’un côté, une société musulmane libérée de sa peur de la modernité qui refuse un espace sexué, c’est-à-dire coupé en deux, selon la thèse de Fatima Mernissi pour qui : « c’est du dépassement de cette cloison que dépend l’avenir des sociétés musulmanes, et notamment leur rapport à la démocratie. Or ce dépassement est en cours. Le rideau qui séparait les deux espaces musulmans, le hijab (dont le voile porté par les femmes n’est que le symbole visible), est déchiré, sous nos yeux, par une force incroyable : la scolarisation des femmes, notamment à l’université » [18]. Cela nécessite aussi, de l’autre côté, de reconnaître la multiplicité des identités communautaires et nationales et de redéfinir les conditions de gestion de cet espace dans lequel chacun (et chacune) peut devenir sujet politique, c’est-à-dire producteur du droit et des normes de ce vivre ensemble, droit en particulier d’appartenir ou non à une ou plusieurs communautés, avec pour chacun les clés pour prendre sa décision. C’est là aussi le rôle de l’éducation.

Marguerite Rollinde

Texte publié in : Fatima Sadiqi (dir.), Femmes méditerranéennes et leurs droits, travaux du colloque international 28-30 avril 2005, Université Sidi Mohamed Ben Abdellah, Fès, Maroc, 2006

[1] R. Ivekovich, Le sexe de la nation, coll.Non § Non, Ed.Léo Scheer, Paris, 2003, p.302.

[2] Yadh BEN ACHOUR, Politique, religion et droits, Cérès productions, Tunis, 1992, p. 227.

[3] Mohammed HARBI, Une vie debout, tome 1., 1945-1962, La découverte, Paris, 2001, p.117.

[4] Monique Gadant, Parcours d’une intellectuelle en Algérie. Nationalisme et anticolonialisme dans les sciences sociales, L’Harmattan, Histoire et perspectives méditerranéennes, Paris, 1995.

[5] Cf. en particulier sur ce thème Dalila Iamarène-Djerbal, « Les violences à l’encontre des femmes et des enfants en Algérie. Témoignages et réflexions », in C. Veauvy, M. Rollinde et C. Azzoug, Les femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, éditions Bouchène, Paris, 2004, pp.123-133. Elle insiste, en particulier, sur le rôle de la crise économique et sociale qui remet en cause des acquis incontestables au niveau de la santé, de l’éducation, de l’accès au travail dans ces pays qui touchent en priorité les femmes.

[6] Monique Gadant, Le nationalisme algérien et les femmes, Paris, L’harmattan, 1995, avant propos.

[7] Danielle KERGOAT, « Division sexuelle du travail et rapports sociaux de sexe », in Dictionnaire critique du féminisme, PUF, Paris, novembre 2000, p.35.

[8] La revue Nissa, revue du Club Tahar Haddad, durera deux ans avec 8 numéros entre avril 1985 et 1987. Ces femmes se retrouveront par la suite dans les commissions femmes au sein de la centrale syndicale UGTT et de la Ligue tunisienne des droits de l’homme, l’Association tunisienne des femmes démocrates et l’Association des femmes tunisiennes pour la recherche sur le développement.

[9] En Algérie, la première association de femmes « l’Association pour l’égalité devant la loi entre les hommes et les femmes » a été créée clandestinement en 1985 ; la même année l’Association démocratique des femmes du Maroc (ADFM) est créée au Maroc ainsi que l’Association tunisienne des femmes démocrates (ATFD), même si cette dernière fonctionne de manière informelle jusqu’en 1989. Sur l’histoire de ces mouvements, on peut lire, entre autres, Zakya DAOUD, Féminisme et politique au Maghreb. Sept décennies de lutte, Eddif, Casablanca, 1996.

[10] Louisa Hanoune, Une autre voix pour l’Algérie. Entretiens avec Ghania Mouffok. La Découverte, 1996. p.104.

[11] Collectif 95 Maghreb Egalité. Ce collectif a été conçu par des associations de femmes, des intellectuelles et des chercheurs des trois pays du Maghreb, pour promouvoir une action concertée dans la perspective de l’organisation de la quatrième conférence mondiale sur les femmes à Pékin en septembre 1995.

[12] Mohamed Harbi, L’Algérie et son destin. Croyants ou citoyens, Arcantères éditions, Paris, 1992, p.211.

[13] On peut citer à titre d’exemple l’ouvrage de Fatna El Bouih, qui a publié un récit sur son expérience carcérale, intitulé Cité des ténèbres, Casablanca, Le Fennec, 2001.

[14] Zineb Ali Benali, « Quelles nouvelles des femmes de la Méditerranée ? Elles écrivent », in Les femmes entre violences et stratégies de liberté, op. cit., p.192

[15] N. Göle, « Le voile, le renversement du stigmate et la querelle des femmes », in Les femmes entre violences et stratégies de liberté, op. cit., p. 214. Il en est résulté, dit-elle, que : « la rencontre entre la République et l’Islam, et en particulier sa rencontre avec le voile islamique, a placé la question de la femme au centre de la définition des valeurs de société »

[16] N. Göle, « Le voile, le renversement du stigmate et la querelle des femmes », in C. Veauvy, M. Rollinde et M. Azzoug (dir.), Les femmes entre violences et stratégies de liberté, op. cit., p. 214.

[17] C’est la thèse avancée par Aïssa Kadri : « Femmes en Méditerranée. Les conditions de la comparabilité Nord/Sud », in Les femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, op. cit., p. 51

[18] Fatima Mernissi, La Peur modernité. Conflit islam-démocratie, Albin Michel, 1996

Source : http://www.resistingwomen.net/spip....